33. Постмодернизм в культурологии (м.Фуко, ж. Делез. У. Эко).

При изучении истории культуры Мишель Фуко (1926-1984) отказался от традиционно эволюционного взгляда. Он отмечал, что «вся эта квазинепрерывность на уровне идей и тем оказывается исключительно поверхностным явлением». Предпринятый им анализ западной эпистемы показывает, что в ней возобладал «антропологический постулат», господствует «эмпирико-трансцендентальная двойственность», называемая человеком. Но этот последний не есть извечная константа познания; он - явление современной (постклассической) эпистемы, существо, возникшее не так давно (и надолго ли?) в результате сегодняшней игры тождеств-различий вещей и знаков.

Человек занимает постоянную область на границе осмысленного и непознаваемого, властно его притягивающего, ибо «для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немыслии, необходимо вновь оживить и направить к ее вседержавному "я мыслю"» (Фуко). Пути в непознанное для человека лежат через самопознание, трансцендентальную рефлексию, которая делает культуру достоянием субъекта.

Фуко описывает различие между историчностью, сформировавшейся в XIX в., и архаичными формами истории в западной культуре, античной и христианской. В последнем случае история - единое движение всего мира вещей и людей, подчиняющееся или божественному космическому закону становления и круговращения, или воле Бога, который диктует судьбу человека и природы. В XIX в. единство временного потока истории распалось, и вещи в природе, труде и языке обрели каждая свою собственную историчность. Человек же как конечное существо, которое живет, трудится и говорит, стал переплетением различных временностей, лишенным своей собственной истории. «Однако это отношение простой пассивности тут же выворачивается наизнанку» (Фуко), и человек проникает всюду, куда простирают свою историю жизнь, труд и язык. Из историко-культурного материала, образующего разнообразные виды «источников», можно создать различные виды историй, сколь угодно специфические, например историю одного-единственного слова, предмета и т.п.

К культуре Фуко подходит так же, как и Барт, через понятие языка. Культура - это дискурс, обладающий принудительностью. Но власть не является решающим фактором. Реальный порядок базируется на основополагающих кодах культуры, но не обнаруживается ни на эмпирическом, ни на теоретическом уровнях, а где-то между ними. И проблема человека — лишь одно из образований в эпистеме культуры.

Фуко особо подчеркивает, что гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания». Тождество исследуемого и исследующего располагается в горизонте истории. Но в этом переплетении тысяч временных потоков мысль улавливает более глубокую историчность человека - историчность его бытия. Такая рефлексия должна уже делать выбор между антропоцентризмом и феноменологическим описанием смысловых структур сознания.

Тем самым нисколько не ставится под сомнение необходимость и ценность специальных исследований историко-культурного, историко-философского или филологического характера гуманитарных дисциплин в целом. Однако философия должна определить статус этих дисциплин, ибо они занимают принадлежащие ей области знания, сводя саму философию на нет. «Конец человека - это возврат начала философии». Но «конец человека» может и не наступить, предупреждает Фуко, и тогда мы станем свидетелями стагнации эпистемы и смерти философии.

Жиль Делёз (1926-1995) продолжает попытки переосмыслить основания классического структуралистского представления о культуре. Первоначально в его работах проявилась установка постмодернизма, не разрушавшая наследия, но искавшая ранее не исследованные стороны системы, необходимые для поиска новых стратегий. Ж. Делёз показывал, что ориентация на здравый смысл, трансцендентность понятий не состоятельна. Главное - постоянное движение мысли.

В своей работе «Различие и повтор» он обращается к одному из важнейших принципов структурализма - бинарности. Ведь причудливо очерченная, но вполне реальная ось, проходящая по центрам раздела «своего» и «иного», «этого» и «другого» и т.д., предполагается в качестве одного из исходных атрибутов картины культуры в классическом структурализме. Именно она лежит в основе поиска строгой смысловой иерархии культуры, описываемой с помощью универсального кода.

Делёз пытается показать, что нет исходной предзаданности в понимании содержания тождества и различия, что при более глубоком анализе культурного поля исходные основания установления тождества (идентичности), а соответственно, и раз-личия размываются, поэтому в действительности нужно говорить лишь о соотносимости, где сам «центр» разделения «этого» и «другого» оказывается предельно неустойчивым. Тогда на смену застывшей картине классической иерархии культуры должно прийти представление о подвижном потоке смыслов, скользящем по бесчисленным «перекатам» повторов. Естественно, здесь не может быть и речи об установлении универсального кода, эта идефикс классики просто абсурдна. По-являются такие понятия, как «вечное возвращение», «поток», «кочевье», выражающие несвязанность мысли только с одним пространством, театральность как характерную черту современной культуры.

Такая позиция находит развитие в одной из самых известных книг Делёза «Логика смысла». Он дает новое прочтение «книги культуры», предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее. Они каждый раз заново даются событиями, и вот эти «Смыслы-события» и необходимо исследовать. По природе они парадоксальны, поэтому автор строит свое исследование как «серию парадоксов», образующих теорию смысла. Легко объяснить, почему такая теория неотделима от парадоксов: «смысл — это несуществующая сущность, он поддерживает крайне специфические отношения с нонсенсом».

Исходным положением традиционной теории языка является различение языковой действительности и внеязыковой реальности (предметов или явлений). Знак (слово языка) - концепт (смысл, который им выражается) - элемент реальности: вот отношение, которому здесь уделяется внимание в первую очередь. Делёз противопоставляет классическим структуралистским представлениям о репрезентативности свою концепцию шизофренического языка. При этом он опирается на теоретическое наследие стоицизма (представление, что структура знака - это выражение, десигнация, сигнификация и смысл).

Нужно отметить, что некоторая экзальтированность рассмотренных взглядов Делёза исторически вполне оправдана. Они отразили характер умонастроения и мирочувствования французской интеллигенции, остро переживавшей кризис ценностей современного общества. Они навеяны событиями 1968 г., вдохновлены бунтарским порывом студенческих волнений, их острым скепсисом в отношении к буржуазному государству. Поэтому они не могли не получить политизированного продолжения.